Die Freimaurerloge ist eine Glaubensgemeinschaft (nicht im engen, religiösen Sinne), keine Religionsgemeinschaft, keine Sekte. Es fehlt hierzu ein verbindliches Dogma, ein Lehrbuch.
Es ist wohl eher eine Denkweise, die man sich im Lauf der Zeit aneignet. Jeder kann sie für sich nach seinen Fähigkeiten und seinem Verständnis entwickeln.
Die Loge gibt lediglich Anregungen, über sich nachzudenken, in sich zu schauen. Dies gelingt am besten im Rahmen ritueller Tempelarbeiten, die zur Meditation anregen und die Seele für Empfindungen aufnahmebereit machen. Andere Formen rituellen Beisammenseins sind z. B. die Kerzengespräche mit einer konzentrierten Folge von Gedankenäußerungen ohne Diskussion zu einem Thema (Glück, Zukunft der Freimaurerei, Tod, Liebe, Dualität, Menschlichkeit). Hierzu kann jeder Bruder ein Thema vorschlagen, das ihn bewegt.
Die deutsche Freimaurerei nennt man „philosophische“ Freimaurerei. Während der Tempelarbeit wird eine Rede gehalten. Vorträge regen das geistige Arbeiten an, sie müssen keine Antworten geben. Sie enthalten meist freimaurerische Bezüge, z.B.
Natürlich wiederholen sich die Themen der Vorträge/Gespräche ab und zu. Dies spiegelt immer wieder neue Aspekte ein und desselben Stichwortes aus unterschiedlichsten Blickwinkel wider.
Es werden bisweilen Kontroversen und Konflikte auch in unserer Loge ausgetragen. Wir streben dennoch Harmonie an, sind aber keineswegs „homogen“ in unserer Meinungsbildung. Fairness als Leitbild hilft uns bei einer Konfliktlösung, jede Meinung findet Gehör. Wir stellen uns dem demographischen Wandel.
Wir hören einander zu, generationsübergreifend. Es gibt eine spannende Mischung aus „ganz normalen“ Menschen und sicherlich einzelnen besonders Weisen. Es gibt die, die Geselligkeit suchen, weniger geistigen Ansporn, und andere, die die freimaurerischen Tiefen, des Geistes und der Seele, zu ergründen suchen. Aber diese Diskrepanzen fügen sich ineinander, erstaunlicherweise.
Wir wollen Neugier wecken, gegenseitig Anregung geben, Gegensätze akzeptieren lernen.
So absurd es klingen mag: Wir sind froh, keine Lehre zu haben, die es zu vermitteln gibt. Lehren und Lernen birgt die Gefahr der Einseitigkeit in sich. Wir wenden uns daher gegen Dogmen und fordern die Toleranz jedes einzelnen. Wir belehren nicht andere, sondern uns selbst. Es ist eher die Suche nach der Leere, die den Kopf nach einem anstrengenden Tag wieder frei macht, die geistige Frische schafft. Da sind wir nicht so weit von buddhistischen Idealen entfernt, erkennen die Nähe zum Sufismus des Orients …
Wir bieten einen freimaurerischen „Unterricht“ auch für andere Logen an, der die Hintergründe freimaurerischen Brauchtums, die Bedeutung des Rituals und andere Gepflogenheiten beleuchtet. Aber eben keine Lehre!
Wir glauben dabei an ein lebenslanges Lernen, auch wenn wir der „Vollendung“ lediglich näher kommen können. Wir spenden nicht anonym an gemeinnützige Großorganisationen, sondern suchen gezielt kleinere Projekte aus, bei denen die Unterstützung unmittelbar ankommt. Ein paar Ideen finden sich hierzu auch die Linkliste.
Ihre Neugier, Ihre Ideen, Ihr Interesse sind es wert, Sie kennenzulernen. Wenn Sie sich ein wenig identifizieren, mit dem, was hier versucht wurde zu formulieren, ist eine Voraussetzung zum Dialog geschaffen. Sie haben die Wahl der ersten Kontaktaufnahme nach einem Anruf, einer E-Mail, einem Brief: auf neutralem Boden zu einem Glas Wein, zu einem Gästeabend im Logenhaus, bei Ihnen zu Hause. Oder erst mal weitere Unterlagen anfordern und auswerten.
Also: möglichst viele Eindrücke sammeln, um sich ein weitreichendes eigenes Bild zu machen.
Daher findet eine Aufnahme im beiderseitigen Interesse nicht schon nach 4 Wochen, sondern häufig erst nach einem halben Jahr statt und nur im Einvernehmen zwischen Ihnen und der Logengemeinschaft. Und ist es nicht unsere Loge, durch die Sie sich angesprochen fühlen, empfehlen wir Ihnen gerne eine Alternative. Denn wichtig ist, dass Sie sich wohlfühlen bei Ihrer Entscheidung für die Freimaurerei. Allein in Berlin finden Sie rund 40 Logen!
Keine Angst vor der Freimaurerei? Nehmen Sie Kontakt mit uns auf.
Nikos Kazantzakis gehört zu den wenigen Neugriechen, welche die eng gezogenen Grenzen des Wirkungsbereiches ihrer Heimatliteratur zu sprengen vermochten.
Dass er zu einem Begriff für die Gebildeten mehrerer Länder wurde, ist großenteils auf die für das Verständnis seines Werkes bedeutsame Tatsache zurückzuführen, dass seine ganze Schöpfung den Stempel des Denkers trägt. Künstler und Philosoph sind bei ihm eins – und ohne diesen kann man jenen nicht begreifen.
Dies gilt insbesondere für jene Werke Kazantzakis’, die sein Ringen mit rechts- und sozialphilosophischen Problemen offenbaren. Hierher gehört nicht zuletzt der Roman Griechische Passion, worin die Gerechtigkeitsfrage eine bedeutende Stellung einnimmt. Die Gerechtigkeitsauffassung Kazantzakis’, wie sie in diesem Werk zum Ausdruck kommt, verdient besondere Aufmerksamkeit, bildet sie doch eine der wesentlichsten Aussagen des Dichters und einen wichtigen Beitrag zur Erhellung der menschlichen Existenz.
Bei der Deutung dieser Seite seines Schaffens darf man allerdings nicht aus den Augen verlieren, dass Kazantzakis seine Gerechtigkeitsauffassung in echt künstlerischer Form sichtbar werden lässt. Er macht aus der Kunst kein Hilfsinstrument der Philosophie; er leugnet den Dichter nie.
Im Gegensatz etwa zu Plato oder Nietzsche, bei denen das ästhetische Element vorwiegend der philosophischen Belehrung dient, bleibt Kazantzakis ein echter Künstler auch dort, wo er aus der Quelle der philosophischen Erkenntnis schöpft. Bei der Deutung dieser Seite seines Schaffens darf man allerdings nicht aus den Augen verlieren, dass Kazantzakis seine Gerechtigkeitsauffassung in echt künstlerischer Form sichtbar werden lässt. Er macht aus der Kunst kein Hilfsinstrument der Philosophie; er leugnet den Dichter nie.
Im Gegensatz etwa zu Plato oder Nietzsche, bei denen das ästhetische Element vorwiegend der philosophischen Belehrung dient, bleibt Kazantzakis ein echter Künstler auch dort, wo er aus der Quelle der philosophischen Erkenntnis schöpft. Dass er als „Dichterjurist“ (er hatte Jurisprudenz studiert und auch eine Abhandlung über Nietzsche und die Rechtsphilosophie verfasst) mit dem Rechtsdenken im fachtechnischen Sinne vertraut war, macht sich in der Griechischen Passion zwar bemerkbar. Am künstlerischen Charakter des Werkes ändert dies jedoch nichts.
Damit hängt es zusammen, dass die der Griechischen Passion zugrundeliegende Gerechtigkeitskonzeption sich nicht auf ein „System“ zurückführen lässt.Kazantzakis fühlte sich keiner „geschlossenen“ Weltanschauung verpflichtet. Jesus und Buddha, Nietzsche und Marx, Darwin und Bergson zogen ihn gleichzeitig an.
Diese an sich problematische, doch für das geistige Ringen des Dichters bezeichnende Polyvalenz bedingt, dass die Gerechtigkeitskonzeption der Griechischen Passion nicht auch für die anderen Werke Kazantzakis’ maßgebend zu sein braucht. Die glühende Verteidigung der Rechte der Schwachen in der Griechischen Passion darf nicht über die Diskrepanz hinwegtäuschen, welche zwischen dieser Gerechtigkeitsauffassung und – um ein frappantes Beispiel zu erwähnen – der die Keime des sogenannten „Rechts des Stärkeren“ enthaltenden dionysischen Atmosphäre des Sorbas besteht.
Von fundamentaler Bedeutung für das Verständnis des hier allein in teressierenden Gerechtigkeitsgedankens in Der griechischen Passion ist die Erkenntnis, dass der Dichter dabei von einer wertenden Auffassung ausgeht und sich von der lediglich erklärenden Schau des historischen Materialismus distanziert. Im Gegensatz zum griechischen Marxisten Dimitris Glinos, der in den Werten ausschließlich sozialhistorische Tatsachen erblickt, bekennt sich Kazantzakis, der schon in frühen Jahren das Wort „Metakommunismus“ im Sinne einer Überwindung des dialektischen Materialismus geprägt hatte, zu der im bloßen Namen Mensch liegenden dignitas humana. Die Menschenwürde ist der zentrale Wert, welcher die Gerechtigkeitskonzeption des Dichters beherrscht.
Das wertende Moment äußert sich bereits in der Art, wie Kazantzakis den Stoff seines Romans gewinnt und formt, um die Gerechtigkeitsproblematik auftauchen zu lassen. Das Gerechtigkeitsmotiv wird nämlich nicht aus einem Klassenkonflikt herausgearbeitet, sondern aus dem erbitterten Streit zwischen dem fetten Dorf Likovrisi und den armen Leuten von Sarakina – aus dem Zusammenstoß also von Einheimischen und Flüchtlingen. Es gibt zwar Stellen, bei welchen auch die soziale Differenzierung innerhalb der beiden Lager eine Rolle spielt. Der klassenkämpferische Ton wird jedoch nicht zum dominierenden Faktor. Ausschlaggebend ist und bleibt der Konflikt zwischen Einheimischen und Flüchtlingen.
Aber auch dieser Konflikt wird nicht lediglich als sozialgeschicht
liches Ereignis beschrieben – etwa als Aufstand des „fünften Standes“, wie man die Vertriebenen in der deutschen Flüchtlingstheorie eher ungeschickt genannt hat. Likovrisi und Sarakina werden vielmehr ihrer räumlichen und zeitlichen Gebundenheit enthoben und zu allgemein gültigen Symbolen erhoben. Der Kampf der besitzlos gewordenen Flüchtlinge um die Neueingliederung wird zum ewigen Kampf der Gerechten gegen die Ungerechten und des Rechts gegen das Unrecht. Während einige griechische Verfechter der marxistischen Literatur, wie beispielsweise Kostas Varnalis, die Entstehung und die Lösung des sozialen Problems als „historische Notwendigkeit“ ansehen, quillt somit das Credo Kazantzakis’ aus einer Sozialethik hervor, welche im Drama des nach Gerechtigkeit dürstenden Menschen wurzelt.
Die wertende Schau des Dichters bedingt freilich auch eine ent sprechende Begriffsbestimmung der Gerechtigkeit in objektiver und subjektiver Hinsicht.
Nach der Auffassung Kazantzakis’ beruht die Gerechtigkeit im objektiven Sinne auf der Gleichbehandlung aller Menschen – sowohl auf internationaler als auch auf nationaler Ebene. In Bezug auf die internationale Gerechtigkeit fordert der Dichter die Gleichberechtigung aller Völker, Nationen und Rassen. Selbst seit Jahrhunderten verfeindete Völker, wie die Griechen und die Türken, sind Brüder und sollen nicht nur den nationalen, sondern auch den religiösen Antagonismus begraben. Ohne sein Griechentum zu leugnen, überwindet Kazantzakis den engherzigen Nationalismus und verurteilt die sogenannte „Große Idee“ (Megali Idea), d. h. jene Kulturrichtung seiner Heimat, welche sich der neugriechischen Gegenwart schämt, die Flucht in die Vergangenheit ergreift und vom wirklichkeitsfremden „Großgriechenland“-Ideal träumt. Der Dichter verlangt aber auch die tatsächliche Gleichberechtigung aller Glieder einer gegebenen nationalen Gemeinschaft und postuliert somit die soziale Gerechtigkeit. Diese geht über die bloße Gleichheit vor dem Gesetz hinaus, zieht die sozialen Unterschiede zugunsten der Schwachen in Betracht und stellt bei der Auferlegung von Pflichten wie bei der Gewährung von Rechten auf proportionale Berücksichtigung der Fähigkeiten bzw. der Bedürfnisse der Menschen ab. Die mit der Verwirklichung dieser Formel verbundenen Schwierigkeiten übersieht Kazantzakis keineswegs und ist weit davon entfernt, von der „typischen Utopie eines in die Zukunft verlegten goldenen Zeitalters“ zu träumen. Im Ideal der sozialen Gerechtigkeit erblickt er lediglich einen Leitstern menschlichen Handelns. Das führt nun zur subjektiven Seite des Problems. Die Gerechtigkeit ist nicht nur ein objektives Verhalten regelnde Norm. Sie appelliert darüber hinaus an das menschliche Gewissen und fordert eine dieser Norm entsprechende Gesinnung. Die Verwirklichung der Gerechtigkeit ist in den Augen Kazantzakis’ nicht die Folge historischer Kausalität, sondern ethische Tat. Gewiss, es gibt im Roman Stellen, welche beispielsweise von der „bewaffneten Gerechtigkeit“ oder der „Fäuste besitzenden Tugend“ sprechen und somit die Bedeutung der Macht als Rechtsfaktor unterstreichen. Dass aber der Dichter in letzter Analyse auf die Gesinnung als das Ausschlaggebende abstellt, zeigt der Ausgang der Handlung. Die Griechische Passion endet mit der machtpolitischen Niederlage der Gerechten. Manolios wird ermordet. „Jesus wird wiedergekreuzigt.“ Die Flüchtlingsschar von Sarakina – erneut vertrieben, bevor sie neue Wurzeln schlagen konnte – muss ihre endlose Wanderung wieder aufnehmen. Ein trostloses Ende scheint das zu sein. Doch ist die Wiederkreuzigung die entscheidende Antwort Kazantzakis’ auf die Gerechtigkeitsfrage: Der wahre Christ wird sich immer wieder kreuzigen lassen, der Gerechte wird stets bereit sein, um der Gerechtigkeit willen Opfer zu bringen. In diesem Licht gesehen ist der Tod Manolios’ keine Niederlage, sondern ein großartiger Sieg – der Sieg der Tugend im echt sokratischen Sinne.
Erst von hier aus versteht man, dass diese Gerechtigkeitskonzeption mit einer tiefen Religiosität verbunden ist. Nach Kazantzakis bilden „irdische Gerechtigkeit“ und „Gerechtigkeit Gottes“ eine unzertrennliche Einheit. Den ganzen Roman durchdringt das Anliegen der Regelung irdischer Angelegenheiten gemäß den Geboten göttlicher Gerechtigkeit. Und eben dieses Anliegen bringt Manolios zum Ausdruck, wenn er z. B. seinen Mitbürgern zuruft:
Wehe dem Bauern in Likovrisi, der sich satt isst und nicht der Kinder auf dem Berge Sarakina gedenkt!
Für jedes, das dort stirbt, tragen wir alle die Verantwortung, und seinetwegen werden wir die ewige Verdammnis erleiden.
Bei dieser und ähnlichen Stellen geht es dem Dichter allerdings nicht so sehr um die göttliche Vergeltung, welche Hans Kelsen als einen Widerspruch der christlichen Lehre empfindet. Denn es ist nicht die Gottesfurcht, welche in der Griechischen Passion den Ausschlag gibt, sondern die christliche Liebe.
Das Hauptanliegen Kazantzakis' besteht vielmehr in der Ablehnung der ihm verdächtig erscheinenden „Doppelheit der Belehrung“, d.h. der Unterscheidung zwischen weltlich-irdischer und geistlich-himmlischer Gerechtigkeit.„Eines ist die Gerechtigkeit Gottes, ein anderes die Gerechtigkeit der Menschen“, behauptet der Priester von Likovrisi. Manolios stellt sich aber auf den gegenteiligen Standpunkt.
Die Christen glauben an eine andere Welt. Was heißt es, an eine andere Welt zu glauben? Ja, alle unsere Handlungen hier auf Erden werden in einer anderen Welt gewogen werden – die schlechten Taten werden bestraft, die guten werden belohnt.
Der Dichter lehrt somit die Einheit des Gehorsams. Er trennt Himmlisches und Irdisches nicht. Was er Manolios und dessen Jünger verkünden lässt, ist das Evangelium als eine nicht bloß auf das Jenseits gerichtete, sondern bereits im Diesseits verpflichtende Botschaft. Wie Spinoza sieht Kazantzakis sein Ideal in der Bergpredigt und den Gleichnissen Jesu. Er knüpft an das ursprüngliche, kämpferische, männliche, opferwillige Christentum an — an die ersten Christen, die „in den Katakomben den Grund zu einer neuen Welt legten“. Heute mag die Vision Kazantzakis’ als ein leidenschaftlich gesteigertes Christentum, ein „Hyperchristentum“, erscheinen. Was der Dichter lehrt, beruht jedoch auf jenem frühchristlichen Gedankengut, das sich in mehreren Quellen feststellen lässt und noch in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts die Geisteshaltung des berühmten Johannes Chrysostomos bestimmte.
Dass eine so kühne Gerechtigkeitskonzeption, mit vorbildlicher Ausdruckskraft vorgetragen, nicht nur ein starkes Echo fand, sondern auch feindliche Reaktionen hervorrief, überrascht nicht.
Die Polemik einiger Kreise Griechenlands gegen Kazantzakis, welche das Verhältnis des Dichters zur Heimat trübte, ist zwar auch auf Missverständnisse zurückzuführen. Nicht zuletzt hängt sie jedoch mit der Eigenart seiner Gerechtigkeitslehre zusammen.
Es ist bestimmt kein Zufall, dass die griechischen Kommunisten Kazantzakis mehrmals kritisiert haben.
Kann doch die griechische Passion, obschon sie zu den bewegendsten Bekenntnissen sozialer Gesinnung gehört, nicht das Lob der Verfechter einer mit der Betrachtungsweise des Dichters unvereinbaren Lehre gewinnen (vgl. oben II). Dass aber das Buch, das der griechische Kommunismus als „mystisch“ empfindet, auch auf die Kritik der „Großgriechenland“-Nationalisten (vgl. oben III) und der Verteidiger der „Doppelheit der Belehrung“ (vgl. oben IV) gestoßen ist, lässt sich ebenfalls aus dem Streit der Weltanschauungen heraus erklären.Kazantzakis nahm all die Angriffe gelassen hin, wusste er doch, dass die große Mehrheit des griechischen Volkes auf seiner Seite stand.
Und er ist bis in den Tod hinein „den Weg empor“ gegangen – den Weg des Gerechten, wie er ihn gelehrt hat.